因为是造假造出的清高，所以嘴里天天说虚无的玄学家们，事实上一点儿也不清高。在实际生活中，何晏和王弼这一批人，在做官做事上，是又假装清高又痴迷官场，可以说是好话说尽、烂事做绝。所以，当时就有人对何晏之类有一句精确的评价：说得好像特别大气实际上很小心眼，嘴上一切好说实际上全是骗人，做人全凭一张嘴，损人害己，祸国殃民。

何晏是曹爽一方的人物，而王弼又是何晏最为器重的小兄弟，在司马懿发动政变的那一年里，何晏被杀死，王弼被免职，又在当年秋天暴死，玄学两大创始人，就这样在同一年双双毙命。司马家族是提倡儒家老传统的，他们掌权以后，又正式重新恢复儒学的正统地位，何晏和王弼曾经风靡一时的玄学思想，也就伴随着司马家族的政变而突然衰落了。

然而，像道家学说论述的那样，低谷，往往又就是新增长的开始。玄学看似沉寂了，但是在不久的将来，将会以前所未有的强势卷土重来，最终进入它的鼎盛时代。

何晏和王弼的玄学虽然没有被司马家族承认，但是在社会上造成了不小的影响，尤其是那些不愿意做官的在野知识分子。

其实所谓的不愿意做官的那些人，也不是真的不愿意做官。

司马家族，是从东汉时代就成长起来的名门望族，而且是标榜儒学思想的正统士族。当他们没有掌权以前，应该和其他士族一样，以自己的家族利益为最高利益，但是，当掌握了曹魏帝国的最高权力以后，他们就变成了中央集权国家利益的代表者。对于他们来说，国家利益就是家族利益，出身士族的司马家族，在一定程度上，和他们曾经同一战线的士族同胞们，反而站在了利益的对立面，开始了新一轮儿中央集权和士族分权的利益斗争。

司马家族祖祖辈辈都没有反对过儒家思想，而且，从儒家思想本身来说，那种强调封建等级、封建伦理的价值观念，正好也极为符合中央集权国家的利益。在绝大多数士族同胞广泛的呼吁下，司马家族又开始走道德万能的儒家路线。但是，司马家族的儒家思想，也像玄学思想一样，是经过刻意阉割的。

儒家学说最重要的思想就是维护统治秩序和社会秩序，说简单点儿，就是君君臣臣、父父子子。按照当时中国人的理解，国和家是两个很不相同的概念，热爱国就是忠于这个国家的君主，热爱家就是孝顺父母，所以热爱国和家的道德情操也被人们分别简称为忠和孝。但是，即使到了三国时代的初期和中期，忠和孝哪个重要的问题，都还没有个统一的认识，有的人为了尽忠而放弃尽孝的机会，有的人为了尽孝而离开自己原先的主子，但是这两种行为，都会受到人们的表扬和赞赏。

但是，这个玄学思想在曹睿时期还算萌动时期，对社会影响大，魏明帝本来决心严办一次“浮华案”，下令逮捕了李胜等人。“明帝禁浮华，而人白胜堂有四窗（聪）八达，各有主名。用是被收，以其所连引者多，故得原，禁锢数岁。”很明显，由于该案涉及人太多，而且这些人的父辈都是朝中举足轻重的人物，所以，魏明帝感到很棘手，只得释放了李胜，再将案中的李胜、何晏、邓飏等人免官禁锢，匆匆收场。

在浮华案结束后的明帝青龙、景初时期，尽管史籍上已不见何晏、夏侯玄等人的活动，但其影响似乎并未消除，魏明帝对此可谓念念不忘。直至青龙四年卢毓出任吏部尚书时，曹叡仍下诏提醒要抵制“浮华”分子造成人才舆论。“前此诸葛诞、邓飏等驰名誉，有四聪八达之诮，帝疾之。时举中书郎，诏曰：‘得其人与否，在卢生耳，选举莫取其名，名如画地作饼，不可啖也。’”

卢毓向曹叡建议，应建立考试制度来检验人才，这是对付浮华舆论的最好办法。曹叡接受了卢毓的建议，下令刘邵起草《考课法》以遏制“浮华交会”的潜在威胁。但是，《考课法》于一年后*不久，就随魏明帝的个人生命的结束而一同夭折了。直至魏明帝离开人世，他一直没有松懈对“浮华”风死灰复燃的警惕。然而这是徒劳的。在魏明帝死后不久的正始年间，当年的浮华分子卷土重来并控制了政府，以著名的正始名士再现于历史舞台。

正始名士在当时和后世最受崇拜的人物是夏侯玄。早在太和时期，他的名声就不同凡响。荀粲说：“夏侯太初一时之杰。”

在正始六年司空赵俨的送葬会上，“宾客百数，玄时后至，众宾客咸越席而迎。”即使在高平陵政变之后的嘉平六年，夏侯玄东窗事发被捕入狱必死无疑时，负责审讯夏侯玄的钟毓、钟会兄弟还向他表示敬意。当时，夏侯玄拒不“认罪”，而其罪名早已“钦定”，廷尉钟毓不忍用刑索取口供，便亲自连夜替他写了一份供词，“流涕以示玄，玄视，颔之而已。”钟毓的弟弟钟会企图利用这个机会与夏侯玄交朋友，被正色拒绝。夏侯玄死后，其声望更是与日俱增，成为晋朝士大夫心中的楷模。

夏侯玄获得如此盛誉，似乎很费解。论文采和理论贡献，他不如何晏、王弼；论事功政绩，他不如司马氏兄弟。除在武官选举方面知人善任外，并无它长，而且又是曹爽发讨伐蜀国，骆谷之役的败军之将。那么，他成功的奥秘在哪里呢？从各种史书赞誉的焦点看，是他人格的内在力量，如“玄格量弘济”，“邈哉太初，宇量高雅，器范自然，标准无假。”“风格高朗，弘辩博畅。”那么，透过上述抽象的赞美词汇，其高贵人格的本质特征是什么呢？应当说，是一种不为外物所累的博大气量，达到了超越生死的境界。请看以下为玄学家们津津乐道的两个具体事例：

其一，“夏侯太初尝倚柱作书。时大雨，霹雳破所倚柱，衣服焦然，神色无变，书亦如故。宾客左右，皆跌荡不得住。”

其二，“玄格量弘济，临斩东市，颜色不变，举动自若……。”

引起魏晋士族知识分子肃然起敬的并不仅仅是上述风度举止等外在表象，而是这些表象中所蕴含的那种无声的巨大精神力量。冲锋陷阵易，猝然临之而不惊难；慷慨悲歌就义易，而面临死亡脸不变色心不跳难。夏侯玄所表现的，正是这种不被外物所累置生死于度外的物我两忘之境。这种境界是魏晋玄学家所可望而不可及的，留在了他们的理论幻想中，如王弼的“应物而无累于物”，郭象的“玄同彼我，以死生为寤寐”，支道林的“物物而不物于物”，其归一也。

从历史实际看，夏侯玄尽管威望很高，但似乎是名义上的领袖，而实际的智囊人物或思想家，却非何晏莫属，何晏是这个新派名士集团的灵魂。正因为他的这种潜在的巨大作用，所以正始名士的对立面，从魏明帝到司马氏以及尔后的礼法之士都将其作为主要攻击对象。汉魏之际最重要的时代课题是人才问题，何晏杰出的“材辩”说明了他的理论家地位。

何晏作为核心人物，对身边的朋友夏侯玄和司马师有了评价说：“唯深也，故能通天下之志，夏侯太初是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。”

显然，何晏对夏侯玄和司马师的评语都甚高，韩康伯对“深”和“几”的注释为“极未形之理则曰深，适动微之会则曰几。”都接近通玄体道的境界，但仍不如“不疾而速，不行而至”的“神”，神才达到了与“道”合一的境界。何晏大意是说：夏侯玄思想深刻，能通晓天下的道理；司马师洞察隐微，明能见机，所以能完成天下的事功。而何晏自己则达到了出神入化与宇宙大道一体的最高境界。从总体上看，何晏品评人物的显著特征是注意人的内在气质和精神，尤其是以人们的认识能力“识”体悟“道”的水平为人材高低的标准，而不甚注意外在形迹及具体事功。这种人材标准，在荀粲那里也有类似表现。荀粲“常谓（傅）嘏、（夏侯）玄曰：‘子等在世塗间，功名必胜我，但识劣我耳？’嘏难曰：‘能盛功名者，识也，天下孰有本不足而末有余者邪？’粲曰：‘功名者，志局之所奖也。然则志局自一物耳，固非识之所独济也。我以能使子等为贵，然未必齐子等所为也。’”很明显，在荀粲看来，人间再伟大的功业也不过是无限宇宙中有限的一物而已，而人类的智慧“识”，既决定有形有限事功的成败，又可与无形无限的宇宙大道为一体，因此，“识”的意义最大。

上述人物品评活动以及新的人材品评标准的出现，并不是孤立的，它是太和时期正在萌动的玄学新思潮的一个组成部分。这种融儒、道，调合名教与自然，注重形而上哲理探索的新思潮，此时正以人物品评为中心，以清谈论辩为学术交流形式，向政治哲学等各个学术领域拓展。遗憾的是，能揭示这一时期玄学思潮萌芽状态的思想资料太少了。

荀粲是著名的颍川荀氏家族成员。他经常发表怪论，其中最骇人听闻的是对儒家六经的直接批判，引起诸位兄弟的震惊、不满和反击。

粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者不能屈也。

《三国志·魏书·卷十·荀彧传》注引何劭《荀粲传》。上述辩论肯定发生于太和时期，因为荀粲太和初（227年）与傅嘏清谈时已成年，他死时28岁，未活到正始时代，所以其激烈言论大概发表于太和六年浮华案发之前。荀粲的话大意为：六经是关于治国方面的书籍，圣人没有在其中讨论人性与天道之类玄远的哲理，因为宇宙根本的大道，是超言绝象，无法用言象表述的。尽管荀粲并没有否定六经在政治人事方面表达了圣人之意，但他毕竟将六经视为“圣人之糠秕”，表现了激进青年士人反传统态度和准备创建新哲学的冲动。

中国历史上的思想大变动时期，总会出现一些貌似激烈的人物，这些人物的意义恰如鲁迅所言：在中国进行改革，主张必须激烈，欲开窗户则宣布拆屋顶，才能使保守派接受开窗户的建议。其实，这类激烈人物的骨子里却往往是旧传统的忠实奴隶。荀粲本人就是典型之一。比如，礼教宣扬妇女价值在于“四德”，而荀粲大唱反调，说：“妇人德不足称，当以色为主。”并娶了曹洪的漂亮女儿。但荀粲实际是个十分重感情的人，妻子生病高热，他冬天于室外冻透身体再上床用身体给妻子降温。妻子死后，他“不哭而神伤”。前来吊丧的傅嘏开导他：“妇人才色并茂为难，子之娶也，遗才而好色。此自易遇，今何哀之甚？，这位自称好色而实际感情专一的口头革新家，因“痛悼不能已，岁余亦亡，时年二十九”，“是以获讥于世。”连几百年后的南朝颜之推也在《颜氏家训·勉学》中讥笑荀粲因丧妻而悲痛身亡，无庄子丧妇鼓缶而歌的胸怀，以此证明玄学家言行不一。

与荀粲的激烈言论相比，何晏显得平和得多。也许与自幼寄人篱下有关，何晏公开阐述政治哲学观点时比较谨慎。他于太和六年作遵命文学《景福殿赋》，在歌颂象征曹叡盛大帝业的景福殿之宏伟壮丽的主旋律中，时时出现几个乐句的玄学不协合伴奏。

其一，何晏首先将魏明帝美化为玄学思想中集名教与自然合一的理想君主。“至于帝皇，遂重熙而累盛。远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。上则崇稽古之弘道，下则阐长世之善经。”此句大意为：曹魏帝国传至明帝时，变得更加繁荣昌盛了，原因在于明帝政策既顺应宇宙变化的自然规律，又符合人类的自然本性；既继承了古代圣王的治国大法，又为后世树立榜样。总之，明帝有为的礼教法术都是与自然之道相一致的。余敦康先生认为：“这就是后来玄学家所服膺的名教本于自然思想的最早表述。”所言极是。

其二，在回忆景福殿的修建原因及过程后，文章进入了对宫殿建筑装饰的描述。在介绍各个建筑部分时，只要有可能，何晏都借题发挥，不时地插入政论。例如在介绍宫室壁画功能时说：“钦先王之允塞，悦重华之无为。命共工使作缋，明五彩之彰施。图象古昔，以当箴规。”重华即传说中无为而治的圣王虞舜，按五德终始说，舜与曹魏同为土德，故当时格外受曹氏尊重。共工指画工，缋通“绘”，指绘画。很明显，何晏于献媚中借机表述自己君主无为的玄学思想。

其三，在文章的结束处，何晏首先表达了他理想的社会政治状态是：“家怀克让之风，人康哉之诗，莫不优游以自得，故淡泊而无所思。”近似老子笔下“其政闷闷，其民淳淳”的社会。这种状态可以称之为上德，也可以称为“朴”，也是下文的“太素”——天地人刚刚形成的淳朴状态。但是，要达到这种无为之境，必须进行政治改良，“招中正之士，开公直之路，想周公之昔戒，慕咎繇之典谟。除无用之官，省生事之故。绝流通之繁乱，反民情于太素。”这些观点，十几年后部分转化为正始改制的内容

太和时期玄学思潮的萌动是无可置疑的。虽然此时它还很幼稚，以致看不到系统的理论体系，然而，时代思潮的兴起犹如自然界的浪潮，它往往开始于一个微弱的浪花，但它将一浪高过一浪，最终变成惊天动地的思想巨澜。

何晏他们的这种搞小团体互相吹捧的行为,惹恼了曹睿，曹魏帝国是中央集权的国家，它必须保证评价人、用人的权威和权力，十分靠谱的掌握在国家手里，像何晏搞的这种民间评议，又把东汉时代的那套东西搞了出来，要是何晏的这种行为再被人认可，那曹操当年折腾半天不是白折腾了吗？

诸葛诞等人被免了官，何晏最初的清谈，正是东汉末年评价人物的那种清谈，只不过后来，在何晏创造了玄学以后，清谈才有了讨论道家思想的内容，然而评价人物，仍然是他清谈一个非常重要的方面。

可惜的是，在何晏死后，清谈和玄学一起，越来越偏离它们的本来面目，渐渐演变成扯淡高于一切的狗屎哲学和一种纯属装高雅的必修功课。这种装高雅的思想，并没有随着曹魏帝国的灭亡而灭亡，反而越来越风靡全国，以致于没过多久，曹魏帝国以及西晋王朝的上上下下，把谈论和现实生活有关的一切事情都看成了低俗、庸俗。

于是乎，当武将的以谈军事为耻，当文官儿的以谈政治为耻，当法官的以谈审案为耻。总之，就是干什么的不能吆喝什么，否则你就是俗，别人就看不起你，西晋就这样陷入了变态高雅的泥潭之中，再也没能拔出来。